16 de abril de 2026
La Facultad de Teología de la UESD, a través de su Departamento de Teología Moral, celebró el pasado 16 de abril la jornada académica Escuchar el cuerpo en el paso de la pasión a la acción, dirigida por el profesor Juan de Dios Larrú. A lo largo de la sesión, profesores e investigadores abordaron, desde perspectivas filosóficas, teológicas y médicas, el significado del cuerpo en la experiencia moral, su relación con la afectividad, la identidad personal, la intimidad, la muerte y la vocación a la comunión.
La jornada fue inaugurada por el decano de la Facultad de Teología, Ignacio Carbajosa, quien situó la reflexión en el horizonte bíblico de la creación. A partir del Génesis y de la tradición sapiencial, subrayó que el cuerpo es lugar de revelación, ámbito donde se manifiestan la apertura al otro, la fecundidad y la vocación de comunión inscritas en la condición humana. En esta línea, presentó la corporeidad no como un dato secundario, sino como un lugar decisivo para comprender la verdad del hombre.
En la introducción académica, Juan de Dios Larrú explicó que la jornada quería profundizar en la relación entre cuerpo y acción humana, atendiendo a la ambivalencia de la corporeidad entre pasividad y actividad. Recordó que la identidad personal es a la vez don recibido y tarea, y que el cuerpo ocupa un lugar central en ese proceso, porque es en él donde la persona se reconoce generada por otros y llamada a acoger su propia existencia como don.
El cuerpo no es neutro: percibe, significa y llama al don
La primera ponencia estuvo a cargo de Alberto Frigerio, profesor de la Facultad de Teología de Milán, con el título La percepción y la intencionalidad erótica del cuerpo. Su intervención partió de una crítica al reduccionismo cientificista, en la medida en que deja fuera la experiencia vivida y afectiva del sujeto. En diálogo con la fenomenología contemporánea, sostuvo que la conciencia se da siempre encarnada y que el pensamiento no nace al margen de la vida sensible, sino en ella. Desde ahí defendió la copertenencia de pathos y logos, mostrando que el cuerpo humano no es solo objeto, sino también sujeto vivido, capaz de percibir y percibirse, de padecer y pensar al mismo tiempo.
En continuidad con este planteamiento, Frigerio destacó también la actualidad de santo Tomás de Aquino, especialmente a través de la vis cogitativa, como nexo entre sensibilidad e intelecto. La afectividad humana, explicó, no puede reducirse al instinto, porque está internamente configurada por autoconciencia, voluntad y razón práctica. El cuerpo, por tanto, no aparece como una realidad muda o neutra, sino como una realidad ya cargada de sentido.
La segunda parte de su exposición se centró en el llamado fenómeno erótico. Frigerio afirmó que la sexualidad afecta a la persona en su totalidad y no puede reducirse a lo genital. La percepción erótica fue descrita como la apertura intencional de un cuerpo sexuado a otro cuerpo sexuado, en una dinámica que remite a la relación con el otro en cuanto otro. Desde ahí profundizó en la diferencia sexual como dimensión esencial de la subjetividad corporal: varón y mujer expresan en forma dual una misma naturaleza humana y se abren a una unidad que ninguno alcanza por sí solo.
En el tramo final de su ponencia, vinculó diferencia sexual, comunión y fecundidad, evocando el “misterio nupcial” y subrayando, en sintonía con san Juan Pablo II, que el cuerpo posee un significado esponsalicio y generador. El cuerpo no sería, por tanto, una materia disponible para cualquier proyecto, sino una realidad que porta significados originarios para la acción y que testimonia una llamada al don.
La muerte no agota el misterio del hombre
La segunda intervención de la mañana corrió a cargo de Cristina Jiménez, profesora de la UESD y médico, con la ponencia El problema de la inmortalidad del cuerpo personal. Su reflexión, fuertemente apoyada en Maurice Blondel, afrontó una de las cuestiones más hondas de la jornada: el significado del cuerpo mortal y la posibilidad de pensar la muerte no solo como algo padecido, sino también como acto.
Jiménez partió de un artículo poco conocido de Blondel, publicado en 1939 con el título El problema de la inmortalidad personal, para mostrar que el cuerpo mortal contiene en sí mismo el problema de la inmortalidad. Según explicó, la aspiración a la inmortalidad no surge solo de una argumentación tardía, sino de una experiencia originaria: la protesta del hombre ante la muerte, vivida como escándalo para la razón y como algo que subleva la voluntad. En esta línea, recordó la convicción blondeliana de que “con la muerte, lo esencial del hombre no muere”.
La ponente mostró cómo Blondel vincula la cuestión de la inmortalidad con la responsabilidad moral. Permanecer fiel a la conciencia, servir a la justicia y vivir con sinceridad y generosidad serían ya modos concretos de profesar una fe viva en aquello que no muere con la muerte. Uno de los núcleos más originales de la exposición fue precisamente la idea de la acción como lugar donde se desvela el destino del hombre: la vida presente aparece como el ámbito en el que, a través del obrar, se revela para cada sujeto el sentido de su propio acabamiento.
En un segundo momento, Cristina Jiménez trasladó esta reflexión al terreno médico, deteniéndose en la enfermedad, la vulnerabilidad y el fin biológico de la vida. Señaló que la pérdida de salud hace visible un lenguaje del cuerpo que habitualmente pasa desapercibido y puede abrir al sujeto a una comprensión más honda de sí mismo. Al mismo tiempo, advirtió que, aunque la medicina puede reconocer el límite de la muerte, no siempre logra aceptarlo plenamente. El final biológico de la vida se resiste a una reducción meramente técnica: el médico puede certificar la muerte, pero no agota con ello el misterio del morir.
De ahí su insistencia en la importancia del acompañamiento y en el valor de los cuidados paliativos, entendidos como una respuesta humana y médica a la tentación contemporánea de controlar por completo el final de la vida. En este contexto, afirmó que el cuerpo enfermo y el enfermo moribundo son “vivo reflejo del misterio en cruz del Salvador”, y subrayó que la medicina no puede limitarse a intervenir sobre funciones biológicas, sino que está llamada a situarse también ante el drama y la dignidad de la persona.
La tercera parte de su exposición introdujo el diálogo con Karl Rahner y Hans Urs von Balthasar. De Rahner destacó la idea de que la muerte no es solo un término destructor que sobreviene desde fuera, sino que implica también una actitud humana interior y una dimensión activa. De Balthasar subrayó la comprensión de la muerte como abandono amoroso, iluminado por la cruz de Cristo. En ambos autores, la muerte del hombre queda abierta a una comprensión teológica que no suprime su dramatismo, pero lo sitúa ante el horizonte de la redención.
El diálogo posterior con los ponentes permitió prolongar algunas de las cuestiones centrales de la mañana. Entre ellas apareció con fuerza la categoría de recepción, subrayando cómo la propia biología humana remite ya a una estructura receptiva de la existencia. A partir de ahí se puso de relieve que el cuerpo no solo es algo recibido, sino también una realidad llamada a donarse. Se habló asimismo del lenguaje del cuerpo, de la diferencia entre enfermedad y muerte, del acompañamiento al moribundo y del valor de los cuidados paliativos como atención bio-psico-socio-espiritual, abierta también a la pregunta por el sentido.
La postmodernidad deja una nostalgia: la del cuerpo perdido
Tras la pausa, la segunda sesión, moderada por José Manuel Horcajo, orientó la reflexión hacia la nostalgia contemporánea del cuerpo y hacia la necesidad de redescubrir sus significados en el contexto cultural actual. La primera ponencia de esta segunda parte estuvo a cargo de Ignacio Serrada, profesor de la UESD, con el título La nostalgia del cuerpo en el mundo postmoderno.
Serrada partió de la constatación de una pérdida difícil de nombrar, pero real. A partir de textos de Antoine de Saint-Exupéry y Romano Guardini, describió la situación del hombre contemporáneo como la de alguien que dispone de más bienes y posibilidades, pero experimenta al mismo tiempo la pérdida de algo esencial y ya no se siente plenamente “en casa” en el mundo. Desde ahí propuso la nostalgia como categoría hermenéutica para pensar la situación actual del cuerpo.
Recordó el origen médico del término, acuñado para describir la afección que padecían algunos soldados suizos lejos de su hogar, y subrayó que esa nostalgia afectaba a toda la persona: cuerpo, psiquismo, mente y espíritu. Aplicada al presente, esta idea permite hablar de un cuerpo que padece nostalgia al encontrarse culturalmente “lejos de su hogar”, y de una persona que sufre nostalgia en su relación con el cuerpo, al resultarle difícil integrarlo y vivirlo como dimensión esencial de sí misma.
A partir de ahí, Serrada situó esta experiencia en el contexto de la postmodernidad, marcada por la fragmentación, la pérdida de referencias y la dificultad para encontrar un horizonte común de sentido. Señaló también la herencia del individualismo, del subjetivismo y de un espiritualismo abstracto que contradice la verdad del hombre como espíritu encarnado. La cultura, insistió, no es un decorado externo, sino el ámbito en el que el hombre crece, madura y aprende a comprenderse; por eso, una cultura que dificulta la integración entre cuerpo y persona termina afectando a la autocomprensión humana.
En el desarrollo posterior de su intervención describió la situación actual como una crisis del imaginario cultural. Sin un imaginario común —afirmó— resulta difícil proyectar el futuro, y esa crisis adopta la forma de una deculturación que no va acompañada de una nueva aculturación. En este contexto, la experiencia del pudor refleja una delicada articulación entre naturaleza y cultura, y ayuda a comprender cómo la sexualidad se ha ido separando progresivamente de los vínculos culturales.
Serrada se detuvo también en la transformación contemporánea de la intimidad, que habría producido un desdoblamiento en dos formas simétricas: por un lado, la privatización narcisista de la intimidad; por otro, su exteriorización contractual y pornográfica. Narcisismo y exhibicionismo aparecerían así como dos maneras de falsear la vida íntima. Fenómenos como la anorexia, la bulimia, la adicción a la pornografía o la disforia de género fueron presentados como signos de la dificultad actual para configurar y vivir con madurez la intimidad corporal.
Frente a ello, defendió que el pudor no clausura a la persona, sino que custodia la intimidad y favorece la apertura al amor. El hombre no sería un ser vacío, sino un ser habitado y habitable por otros, y el cuerpo no sería enemigo de la intimidad, sino su sujeto y compañero.
Del asombro a la mirada herida: el pudor como defensa del misterio
La última ponencia de la jornada corrió a cargo del propio Juan de Dios Larrú, con el título El cuerpo y la experiencia del pudor. Su intervención se articuló, en primer lugar, en torno al pudor como experiencia originaria, a partir de una lectura detenida del Génesis y de las catequesis de san Juan Pablo II sobre el amor humano.
Larrú partió del versículo final de Génesis 2 —“los dos estaban desnudos, Adán y su mujer, pero no sentían vergüenza uno de otro”— para mostrar que la experiencia paradisíaca del cuerpo testimonia una doble comunión: la comunión entre Dios y el hombre y la comunión entre el varón y la mujer. Esa situación originaria se ve amenazada tras la ruptura de la alianza, cuando “se les abrieron los ojos” y descubrieron su desnudez. A partir de ahí, presentó el pudor como una de las experiencias humanas de fondo, ligada al cambio de significado de la desnudez originaria. El cuerpo humano, explicó, es débil y vulnerable, pero también portador de una gran apertura. Esa apertura, sin embargo, es inseparable del límite y de la necesidad de una medida humana para orientar la vida. En ese marco, la condición sexuada aparece como un ámbito donde la vulnerabilidad se hace particularmente patente.
El ponente analizó la figura de la serpiente, mostrando cómo, en el relato del Génesis, la desnudez humana y la de la serpiente no significan lo mismo. Adán y Eva están desnudos, pero no vacíos: su desnudez expresa la inocencia originaria y una santa simplicidad en la que el cuerpo es sacramento de la persona. La desnudez de la serpiente, en cambio, remite a la vaciedad, a la astucia y a una lógica de transgresión. Desde esta comparación, señaló que la tentación introduce una alteración de la mirada: lo que antes era apertura al otro se convierte en clausura sobre uno mismo.
En este punto distinguió cuidadosamente entre pudor y vergüenza. Aunque ambos términos están estrechamente relacionados, el pudor no fue presentado como un simple fenómeno psicológico, sino como una experiencia de hondura metafísica ligada al cambio de la mirada y a la modificación del propio ser. Apoyándose en autores como Max Scheler, Eric Peterson o Jean-Luc Marion, explicó que el paso de la inocencia originaria a la conciencia de la desnudez implica el paso de una mirada icónica a una mirada idolátrica: de una mirada capaz de dejar aparecer la profundidad de la persona a una mirada que reduce el cuerpo a pura visibilidad y disponibilidad. Desde ahí, vinculó el pudor con la defensa del asombro originario frente a la concupiscencia y la envidia. La mirada limpia de amor entre Adán y Eva se convierte, tras la caída, en una mirada herida por la codicia y el deseo de apropiación. En este sentido, el pudor aparece como una salvaguarda del misterio de la persona y de la intimidad del cuerpo frente a su reducción utilitaria.
En la segunda parte de su intervención, Larrú trasladó esta reflexión al presente cultural. Subrayó que hoy el pudor suele reducirse a un mero condicionamiento social y que, al perderse los vínculos culturales e interpersonales, se hace más difícil comprender su función genuina. Frente a ello, insistió en que el pudor custodia la intimidad y, lejos de oponerse al amor, lo hace posible al proteger la irreductibilidad de la persona. Al abordar la educación del pudor, indicó además que este no se vive de modo idéntico en el varón y en la mujer, por su distinta relación entre sensualidad y afectividad. Esa diferencia, señaló, ha de ser tenida en cuenta en toda tarea educativa. Ahora bien, advirtió también de la necesidad de evitar tanto la trivialización del pudor, que conduce a la impudicia, como su exageración, que puede desembocar en formas de pudibundez impropias de una antropología cristiana equilibrada.
La conclusión de la ponencia se desplazó hacia el horizonte de la revelación. Larrú evocó la escena de la Anunciación para mostrar cómo también en María aparece una experiencia de pudor ante la irrupción de Dios en su intimidad. La turbación de María ante el saludo del ángel fue interpretada como signo de una intimidad habitada por una presencia soberana que la llama a una vocación singular. En María, afirmó, la trascendencia se revela en la intimidad y el cuerpo aparece ya no como mera posesión o instrumento, sino como lugar de manifestación y ocultamiento del misterio. Desde ahí, y en diálogo con Veritatis splendor, Lumen fidei y Hebreos 10, Larrú concluyó remitiendo al misterio del cuerpo de Cristo. En la entrega corporal del Señor, y de modo eminente en la Eucaristía, el cuerpo se revela como el lugar donde el amor de Dios alcanza su cénit.
El diálogo final permitió retomar cuestiones de gran actualidad. A propósito del nudismo, del exhibicionismo y de la aparente exaltación contemporánea del cuerpo, Larrú advirtió que con frecuencia esa exposición irrestricta termina escondiendo una lógica paradójica de uso e instrumentalización de la corporeidad. La aparente exaltación del cuerpo puede convertirse, en el fondo, en una forma de desprecio del cuerpo. Apareció también la cuestión del vestido, abordado no solo como protección, sino como realidad simbólica unida al lenguaje del cuerpo, a la vivienda y a la acción. Se destacó su fuerte significado sacramental en la tradición cristiana: desde la vestidura dada por Dios a Adán y Eva tras la caída hasta la vestidura blanca del bautismo y la llamada a revestirse de Cristo. El vestido fue presentado así como signo de una gracia que acompaña al hombre incluso en el destierro y como parte de la lógica simbólica y neumatológica de la existencia cristiana. Otra de las preguntas se refirió a la purificación de la mirada y a la recuperación del sentido simbólico del cuerpo. Serrada y Larrú coincidieron en subrayar la necesidad de una pedagogía de la experiencia, de buenos maestros y de una verdadera purificación del corazón y de los sentidos. Esa purificación —se dijo expresamente— no es represión, sino ordenación de impulsos y sentimientos a la verdad del amor, que es la comunión. En esta misma línea, los ponentes insistieron en la importancia de la educación litúrgica y sacramental. La liturgia fue presentada como una fuente privilegiada para reeducar la mirada y redescubrir el valor simbólico del cuerpo. Desde los gestos corporales de la oración hasta la sacramentalidad de la existencia cristiana, se subrayó que la crisis contemporánea del cuerpo es también, en el fondo, una crisis sacramental.
En el cierre de la jornada se subrayó igualmente que el cristianismo no está llamado a rechazar el mundo moderno ni sus avances, sino a ensanchar la razón para que pueda acoger toda la verdad de lo humano. En palabras pronunciadas durante el diálogo, “los cristianos no tenemos que ocultar el progreso moderno; tenemos que ampliar la razón”. Esa ampliación de la razón, abierta al símbolo, al misterio, a la comunión y a la revelación, fue precisamente el horizonte que recorrió toda la jornada. Con las palabras de agradecimiento finales, la Facultad de Teología cerró así una intensa sesión de estudio en la que el cuerpo fue pensado no como realidad marginal o manipulable, sino como lugar de verdad, de vulnerabilidad, de relación, de educación, de don y de esperanza.