La Facultad de Literatura Cristiana y Clásica San Justino celebró el IX Seminario Internacional de la Cátedra Extraordinaria de Literatura y Arte Sacro, dedicado en esta edición a “La epopeya religiosa: realces y variaciones”, una propuesta centrada en explorar cómo la épica sagrada del Siglo de Oro ensancha el horizonte literario del Barroco a través de obras, autores y tradiciones que dialogan entre la erudición, la estética y la experiencia espiritual. La jornada, celebrada el viernes 12 de diciembre, reunió a especialistas nacionales e internacionales y combinó la lectura filológica con perspectivas interartísticas, atendiendo tanto a los mecanismos literarios de la epopeya religiosa como a sus variaciones temáticas y formales, en un marco de acceso libre y participación presencial.
En la ponencia de María José Alonso Veloso (Universidad de Santiago), centrada en las apostillas manuscritas al Isidro de Lope de Vega, se presentó un hallazgo clave: una censura anónima del siglo XVII, copiada por Juan de Iriarte, que contiene alrededor de 2.000 anotaciones a lo largo de los diez cantos del poema (redactadas entre 1601 y 1606). La intervención mostró cómo esas notas configuran una crítica dura —por el abuso de erudición y defectos retórico-métricos— pero, a la vez, revelan un fenómeno más sugerente: incluso el censor termina rindiéndose ante el genio lírico y descriptivo de Lope. Veloso fue recorriendo ejemplos en los que el anotador elogia pasajes “sin márgenes” (sin carga erudita), donde la pluma del Fénix “corre” con naturalidad y convierte la poesía en una auténtica pintura para los oídos, destacando escenas de paisaje, vida cotidiana y oración, comparándolas con modelos clásicos (Ovidio, Virgilio, Horacio) y subrayando el carácter “pictórico” de Lope —hasta llamarlo “pintor flamenco”—: admirable en cielos, ríos, inviernos o bodegones domésticos, pero a su juicio lastrado cuando la erudición sofoca la viveza del verso. En conclusión, la ponencia defendió que, dentro del territorio del vituperio, estas apostillas esconden un elogio irreprimible que matiza el sentido de la crítica y ayuda a situar a Lope en las tensiones literarias de su tiempo.
En su intervención “El símil épico en el Isidro (1599) de Lope de Vega”, Manuel Crespo Losada (UESD) propuso un recorrido sistemático por cerca de una treintena de comparaciones presentes en el poema, entendiendo el símil como un recurso heredado del clasicismo que Lope adapta con enorme plasticidad. Partiendo de Quintiliano, Crespo recordó que la similitud puede cumplir una doble función: argumentativa (probatoria) y expresiva (ilustrativa, de ornato); y mostró cómo el Isidro explota ambas mediante una gran variedad de formas (símiles breves y amplios, acumulaciones, comparaciones hiperbólicas con “más que…”, estructuras “no de otra suerte…”, y hasta metáforas que funcionan como símil). Uno de los puntos más sugerentes fue la interacción entre estos recursos y las notas marginales eruditas de las ediciones antiguas: a veces actúan como puro adorno, pero otras sostienen el sentido del pasaje y orientan la lectura, como ocurre en la defensa de la “ciencia infusa” y la santidad de Isidro (imágenes como “el que el libro comió”, la comparación con sibila o Apolo, o la paradoja de preferir una “fiel ignorancia” a la “temeraria ciencia”). En conjunto, Crespo concluyó que los símiles del poema refuerzan sobre todo la humildad, sencillez y austeridad del santo —en un “ecosistema” donde la pobreza, la moderación y lo rústico adquieren valor moral— y, en momentos clave, intensifican también la expresión de los afectos de Isidro y María de la Cabeza, demostrando cómo Lope pone la tradición épica al servicio de una épica sagrada que persuade y conmueve a la vez.
Andrea Baldissera (Università del Piemonte Orientale) abordó dos grandes poemas sacros de José de Valdivielso —la Vida del glorioso patriarca san José (1604) y, sobre todo, el Sagrario de Toledo (1616)— para mostrar cómo ambas epopeyas nacen de un mismo “taller” poético: el de un versificador que convierte festejos y celebraciones toledanas (la consagración de una capilla de San José en Guadalupe, 1597, y la de la Virgen del Sagrario en Toledo, 1616) en materia épica en octavas. Baldissera explicó el enorme éxito editorial de la Vida —un relato cronológico en 24 cantos que culmina con el nacimiento de Cristo y el destino celeste del santo— y contrastó esa unidad con el Sagrario, texto más ligado a la coyuntura de Toledo como sede primada y a la operación cultural impulsada por el arzobispo Bernardo de Sandoval y Rojas, donde se cruzan biografías (San Ildefonso y el propio Sandoval) y se incorporan episodios históricos y simbólicos (como la profecía del Tajo) en una épica de tono también “propagandístico”.
El núcleo de su lectura estuvo en la erudición: frente al caso de Lope, aquí las glosas marginales no son solo adorno, sino un dispositivo de respaldo ortodoxo y doctrinal (virginidad perpetua, debates sobre la Inmaculada, autoridad patrística) y, a la vez, una clave para entender la dinámica compositiva: acumulación de auctoritates, reutilización literal o paraprástica (Apocalipsis, Evangelios), alusión por palabras-clave que condensan pasajes enteros, y una “orfebrería” paciente que construye un mosaico de citas, temas e imágenes. Ese método, añadió, favorece una épica de “movilidad inmóvil”: pasan pocas cosas, pero el poema avanza por ritmo, paralelismos, anáforas y enumeraciones que intensifican la percepción sensorial barroca, acercando a veces el pulso de las octavas a las letanías. Como propuesta final, Baldissera sugirió leer especialmente el Sagrario como una suerte de “enciclopedia cristiana” —una respuesta, con otra finalidad, al proyecto ovidiano de las Metamorfosis— donde la densidad de materiales bíblicos y figurales, junto con la taracea de glosas y referencias, transforma los “hechos del espíritu” en auténtica materia poética.
En su intervención, Imogen Choi (University of Oxford) presentó El Macabeo (1638) de Miguel de Silveira, una epopeya poco conocida pero de extraordinaria ambición literaria y material. Impreso en Nápoles con el patrocinio del duque de Medina de las Torres, el poema —en veinte libros y concebido a imitación de la Gerusalemme liberata— narra la rebelión de los Macabeos y la restauración del culto en Jerusalén, pero lo hace desde una perspectiva compleja y deliberadamente ambigua: una conquista no cristiana, sino hebrea, cargada de resonancias políticas, religiosas y genéricas. Choi subrayó la excepcionalidad de la edición, ricamente ilustrada, y analizó el diálogo del texto con Tasso y Góngora, tanto en la estructura narrativa como en la lengua poética culta y densa. Frente a la idea extendida de que la Biblia actuaría solo como trasfondo argumental, defendió que la Vulgata impregna el poema en todos sus niveles —léxico, simbólico y figurativo—, entrelazada con alusiones clásicas y gongorinas. A través de ejemplos concretos, mostró cómo Silveira construye una voz poética propia, donde la latinidad bíblica y el saber científico se convierten en instrumentos de innovación, y cómo episodios clave (sacrificios, pasos rituales, imágenes del fuego o del Jordán) revelan una lectura bíblica no meramente alegórica, sino profundamente teológica y estructural.
Por su parte, Paola Laskaris (Università di Bari) dedicó su ponencia a El Carmelo de Juan Blázquez Mayoralgo, poema épico teresiano conservado en un manuscrito de la Biblioteca Nacional y fechado en 1641, cuya autoría ha podido restituirse gracias a investigaciones recientes. Laskaris reconstruyó el perfil de Blázquez Mayoralgo —diplomático, tratadista político y poeta— y explicó cómo este poema, preparado cuidadosamente para la imprenta, dialoga con otra epopeya inédita del autor (La Antuerpia), revelando una sólida conciencia épica. Analizó las octavas iniciales, la dedicatoria velada al entorno virreinal y los indicios materiales que apuntan a la pérdida intencionada de las hojas preliminares, quizá por razones políticas. En el plano estético, destacó el marcado gongorismo del estilo y la riqueza sensorial con que se recrean las visiones místicas de Santa Teresa, especialmente el éxtasis y la unión con la Trinidad, en una poesía de gran densidad metafórica y visual. El poema, estructurado en ocho libros de notable equilibrio formal, despliega un tejido de referencias a Góngora, Garcilaso y la tradición épica, integradas en una escritura fluida y exuberante que convierte la experiencia mística en materia poética de primer orden. Laskaris concluyó reivindicando a Blázquez Mayoralgo como un autor plenamente inserto en la literatura del Siglo de Oro, cuya obra merece un lugar destacado entre las epopeyas sacras barrocas.
Jaime Galbarro analizó El Sansón nazareno (1656) de Antonio Enríquez Gómez destacando, más allá de la biografía conversa del autor, la originalidad estructural y simbólica del poema: una epopeya en 14 libros cuyo Libro VII, situado en el centro, rompe con la narración bíblica de Jueces mediante una catábasis inspirada en la Eneida, en la que Sansón desciende a una cueva y accede a un templo de la fama exclusivamente hebreo, guiado por un querubín. Allí se construye un catálogo de héroes del Antiguo Testamento y Sansón se reconoce a sí mismo como figura central, en un juego especular cargado de prolepsis y resonancias ideológicas. El episodio culmina con la introducción de un mesianismo híbrido, formalmente cristiano pero retóricamente compatible con la tradición hebrea, que resume el sincretismo religioso del poema y revela la ambición experimental de Enríquez Gómez, más notable por su audacia conceptual que por su perfección lírica.
Jesús Ponce Cárdenas mostró que el San Ignacio. Poema heroico de Hernando Domínguez Camargo (impreso póstumo en 1666) lleva al extremo la libertad de la épica sacra para mezclar historia y ficción verosímil, como defiende su prologuista, el padre Bastida, apoyándose en Aristóteles: el poema no solo imita a Góngora en el estilo, sino en la diégesis, injertando episodios completos de sabor gongorino (caza, cetrería, juegos, faenas de pesca y hospitalidades campesinas) dentro de la vida de San Ignacio, aunque no “hayan acontecido” en las fuentes hagiográficas. Ponce explicó cómo Domínguez Camargo reescribe secuencias del Panegírico al duque de Lerma y, sobre todo, de las Soledades (montería/cetrería, el hospedaje de pescadores, la escena del labrador), trasladando incluso microgestos narrativos y símiles, y remató con una vuelta de tuerca: la metáfora continuada convierte a Ignacio en maestro de cetrería cuyo brazo es alcándora y cuyos primeros discípulos son halcones que abaten el “cuerverío” luterano, prueba de que el molde gongorino funciona como patrón narrativo transferable a la épica religiosa y no solo como repertorio de hipérbatos y estilemas.
Mata Induráin comparó tres “vidas en verso” de San Francisco Javier (1620/1682/1736) y mostró una evolución clara: la de Matías Vivero (1620) es una pieza brevísima y funcional (48 quintillas) que resume hitos biográficos y milagros con escaso adorno y rimas fáciles; la de Francisco de Lancina (1682) es más extensa y con paratextos abundantes, pero su “poesía” se resiente por la monotonía métrica (18 tiradas de romance con la misma asonancia -ea) y un estilo poco brillante, más cercano a “asuntos morales y políticos” que a elaboración literaria; y la de José de Villarroel (1736) resulta la más atractiva por su tono jocoserio en seguidillas, donde el relato hagiográfico se reescribe como exhibición de agudeza y dilogías (juegos de palabras, chistes y series verbales como la larga digresión de “sal-”), alternando aciertos con caídas de gusto, pero evidenciando cómo, ya en el XVIII, la vida del santo se vuelve también un espacio de ingenio festivo además de devoción.
Mercedes Blanco presentó La Vida de Santa Rosa de Lima. Poema heroico (1711) del conde de la Granja como una obra casi ignorada y aún sin edición crítica, larga y densa (12 cantos en octavas), que combina hagiografía, épica virgiliana y experiencia histórica americana. Lejos de ser un mero ejercicio criollista tardío, el poema sitúa la vida íntima y contemplativa de la santa —marcada por visiones y penitencias extremas— sobre un fondo épico grandioso de volcanes, batallas navales y luchas contra herejes, reflejo de la experiencia militar y política del autor en Flandes y el Perú. El desafío estético central consiste en hacer espectacular lo invisible: la santidad se vuelve épica a través de la violencia simbólica de las mortificaciones y de una imaginación poética que transforma el cuerpo en templo y el dolor en sublimidad. Blanco subrayó además la calidad literaria desigual pero a veces muy alta del poema, con ecos profundos —no siempre conscientes— de Góngora y afinidades con el Primero sueño de sor Juana, defendiendo al conde de la Granja como un poeta capaz de fundir mística, historia y épica en una ambiciosa, aunque problemática, unidad narrativa.
La jornada se cerró con un debate final que retomó, a modo de balance, los hilos comunes de las intervenciones: cómo la épica sacra negocia la frontera entre historia y poesía (verosimilitud, amplificación, licencias narrativas), cómo dialoga con modelos mayores —muy especialmente Góngora y la tradición virgiliana— y cómo esos préstamos afectan no solo al estilo, sino también a la construcción de episodios, imágenes y estructuras. En las preguntas y conclusiones se insistió en la necesidad de nuevas lecturas y ediciones críticas, en la conveniencia de estudiar en conjunto los dispositivos paratextuales, visuales y materiales de los impresos, y en la fecundidad de comparar corpus peninsulares y americanos para entender mejor la circulación de motivos (caza, pesca, guerra, visiones) y el peso de las identidades y contextos de producción; con ello, el encuentro terminó abriendo líneas de trabajo compartidas y dejando claro que este campo —por conocido que parezca— sigue ofreciendo “terra incógnita” y oportunidades reales de investigación.